ПАТЕРИК КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ
за другою Касіянівською редакцією (1462 р.)

Слово до читача

Джерела та історія тексту Печерського патерика



Постання Києво-Печерської лаври виглядає справою досить випадковою. Проте, це не так. Поява подібного монастиря була не просто закономірним результатом Хрещення України, вона була необхідна для подальшого її духовного поступу.
Хрещення Русі князем Володимиром, наразі, не було тим тріумфальним поступом православ'я, яким показане в агіографічній літературі. Багато в чому воно було суто номінальним, і само по собі не розв'язувало більшості проблем християнізації. Адже охрещений (особливо — охрещений силоміць) поганин не стає християнином автоматично. Ні, насамперед він має перейти на виший щабель інтелектуального та духовного розвою. Тому не дивно, що більш чи менш шкідливі для суспільної свідомості пережитки поганства міцно вкорінилися серед найнеосвіченіших прошарків населення, а чимало з них дожило навіть до нашого часу. Так було в Києві, Чернігові, Переяславі... В околишніх же, переважно віддалених східних і північних районах Київської Русі християнство взагалі прививалося надзвичайно тяжко. Так, наприклад, в т. з. "Заліссі" (Ростово-Суздальська земля) більш-менш реальна християнізація навіть міських регіонів відбулася не раніше XII ст. Загалом же остаточне хрещення сільських місцевостей цього регіону слід віднести до XIV-XV ст. (ми ще повернемося до цього питання, повівши мову про перших ростовських місійних єпископів та місіонерів — пострижеників Печерського монастиря — див. слово 18). Таку різницю в часові хрещення окремих реґіонів Київської держави можна пояснити не тільки їхнім відмінним етнічним складом чи суспільно-політичним розвитком (див. дод. 7), а й тим, що в українських землях християнство на той час уже пустило глибоке коріння. Адже перші його сліди тут відносять до II-IV ст., коли воно набуло певного поширення серед племен черняхівської археологічної культури \25, с. 8-36,177, с. 1б\. Можливо, що в Києві ледь не з часу його заснування існувала незначна християнська община. Протягом IX-X ст. ця община переживала декілька злетів (спроба хрещення Русі князем Аскольдом в 60-х рр. IX ст. та діяльність св. Ольги), а також розгромів (Олег, Святослав, перші роки князювання Володимира). Разом з тим, присутність християн не могла не впливати на сусідні поганські вірування. Наразі, швидшому сприйняттю широкими верствами населення християнства сприяло не лише це, але й загальний розвиток поганської ідеології в Україні к. X ст., що уже зжила себе й увійшла в завершальну стадію, дедалі сильніше переходячи від політеїзму до відносного монотеїзму (культи Рода, Перуна) та складення вселенських ідеологічних схем, які мали в собі чимало сентенцій, близьких чи запозичених від християнства та, можливо, іудаїзму (вплив останнього через хазарські землі завше був у Русі досить сильним. Докладніше про це див.: прим. 99 до сл. 8). Виходячи з цього, для найнеосвіченіших, переважно сільських верств населення, прийняття християнства означало насамперед заміну імен тих чи інших об'єктів культу, без серйозної зміни загального ідеологічного світосприйняття, яке відбувалося поступово. Тим часом нема сенсу переоцінювати вплив поганства на український народ і в пізніші віки, оскільки автори досліджень з цієї тематики, і, зокрема, Б. О. Рибаков, перу якого належить найфундаментальніша на сьогодні праця -"Язычество Древней Руси" \178\, вважають виявами існування поганських культів усі поганські зображення в творах мистецтва та згадку імен поганських богів у творах літератури, а виходячи з такої методи, ми мали б припустити культ поганських грецьких богів у Західній Європі епохи Відродження. Реально ж, зокрема, в етнографічних мотивах, серйозним виявом поганства може бути обряд чи зображення, яке суперечить християнській ідеології, хоча й така кваліфікація не є однозначною — бо може бути результатом не спеціального наміру відійти від християнства, а просто неосвіченості (наприклад, усілякі гадання). Тому у нас нема підстав говорити про серйозну поганську опозицію чи особливо суттєві пережитки поганської ідеології в Україні, починаючи уже з XI ст. Зовсім Іншу картину бачимо в Новгородській та Ростово-Суздальській землях, де вплив волхвів ше і в XII ст. був надзвичайно вагомим та призводив до численних кровопролить. Держава боролась із поганами своїми засобами, жорстоко придушуючи повстання та вбиваючи волхвів. Проте, це лише загострювало проблему.
Втім, навіть на власне українських землях поганство само по собі остаточно відмерти не могло уже тому, шо воно було "своє", "власне", а християнство — "грецьке". Для того, аби старі боги остаточно відійшли у небуття, серед русинів та інших народів Київської Русі мали з'явитися справжні християни — подвижники благочестя, які б тут, на власній землі, репрезентували перед загалом святість та благодатність християнського вчення.
З вищеназваним питанням нерозривно пов'язана проблема християнської освіти й культури. Доки вони не увійшли в життя хоча б панівної верхівки Русі, — про загальну християнізацію говорити було рано. Це добре розуміли св. Володимир та Ярослав, в результаті заходів яких у Києві з'явився невеликий, поки що, прошарок української християнської інтелігенції. Як можна припустити, на чолі цих людей у 40-х роках XI століття стояв пресвітер церкви Дванадцяти Апостолів у князівській резиденції Берестове та ймовірний духовник князя Іларіон. Поява Печерського монастиря тісно пов'язана з цією людиною. Адже, імовірно, саме він підказав прп. Антонію місце поселення недалеко від Берестова.
Ще одною проблемою, яка постала у зв'язку з Хрещенням, було засилля в житті церкви греків або погречених слов'ян. У науковій та науково-популярній літературі, присвяченій історії церкви цього періоду, дана тема є однією з найпопулярніших. Зокрема, М, Присьолков на антагонізмі греків та русинів будує всю свою концепцію церковної історії X-XII ст. \166; 167\. Наразі, зведення до того антагонізму усіх тогочасних церковно-політичних процесів є, на наш погляд, невиправданим, оскільки в тому ж Києві існували угруповання, які не можуть бути однозначно віднесені ні до прихильників греків, ні до "національної партії". Такими можуть бути визнані клир Десятинної церкви та, можливо, частина "вотчих" монастирів, яких більше цікавила мирська, ніж церковна політика, але традиційно орієнтованих на Печерський монастир (напр. Дмитрівський). Наразі, навіть дії печерян того часу, зокрема антисофійські, далеко не завжди можна інтерпретував як однозначно "антигрецькі", оскільки вони стосувалися не церковно-національних проблем взагалі, а, насамперед, проблем незалежності Печерської обителі (нижче ми ще торкнемося цього питання).
Власне, погляд на грецьке духовенстві виключно як на перепону в розвитку української церкви давньоруського часу є, як і будь-який безапеляційний висновок, однобоким. Об'єктивно кажучи, високоосвічені прибульці і в XI, і в XII ст. сприяли притокові нової духовної літератури та підтриманню канонів православ'я, оскільки наша країна не мала вищої школі яка б готувала юристів, у тому числі й церковних. Проте, грецька церква у вирішень будь-яких національних питань була абсолютно безапеляційна — всі християни, незалежно від місця проживання, однозначно вважалися підданими імператора, причому будь-яка кровна спорідненість із ними київських князів не могла в очах греків поставі ти їх на один щабель з імператором. А тому нема нічого дивного, що митрополити, прислані з Константинополя, були в політичному сенсі виразниками грецької політики. Про значені патріархом, вони часто-густо навіть не знали мови своєї пастви. І хоча самі були як правило, людьми вченими й з великнм духовним досвідом, все ж не могли не сприяти засиллю своїх співвітчизників у вищій ієрархії церкви, навіть по тому, коли стало з'являтися все більше освічених русинів. Греки навіть бувши добрими й сумлінними місіонерами, не розуміли бажань та традицій місцевого населення, і навіть не надто схильні були вірити у його нові християнські святині.
Протистояння між русинами та греками ставало на початку XI ст. дедалі гострішим і гострішим, закінчившись, врешті, спробою Ярослава Мудрого та частини єпископів 1051 року утвердити Іларіона, фактичного керівника церкви, в сані митрополита. 9 квітня 1051 року \39, с. 37-38\ його було обрано на митрополію. Як правило, цей факт вважають ледь не спробою утворення якоїсь незалежної церковної організації. Але це явне перебільшення. Право обрання митрополита місцевими ієрархами закладене в Номоканоні, чи, по-нашому, "Кормчій" — збірнику грецького мирського та церковного права. Ми ще повернемось до цієї пам'ятки і до нього надзвичайно серйозного питання, коли коментуватимемо взаємини Лаври з Климом Смолятичем (див. дод. 8). Проте, бажаючих докладніше і без зайвих емоцій розібратися вданому питанні відсилаємо до найповнішого дослідження цієї проблеми, викладеного в роботі Платона Соколова "Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века"\187\, виданого в Києві 1913 року. Зараз же наголосимо лише на найголовнішому — обрання Іларіона було проведене згідно з церковними правилами й абсолютно канонічна. Ось лише константинопольські звичаї в XI ст. уже вельми змінилися порівняно з попередніми часами, і ці правила перестали виконуватися. Греки ж, котрі, попри думку багатьох авторів, загалом не ставилися до Русі гірше, ніж до інших новоохрещених народів, все ж не збиралися їх заради неї поновлювати. А тому Константинопольський патріарх відмовив Іларіону в висвяті, яку тому, згідно з "Кормчою", належало прийняти від нього. І, не маючи, таким чином, Благодаті Апостольської наступності, без чого церква не може вважатися православною, Іларіон був змушений покинути митрополію ще до смерті Ярослава Мудрого. Зрозуміло, що ці події, в як